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Schopenhauer forever

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Extrait des Archives : publié le 03 septembre 2013
1528 mots - Temps de lecture : 3 - 6 minutes
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1ère partie : l’anthropologie et la morale


Arthur Schopenhauer est un contemporain de Kierkegaard, le philosophe danois, et de Hegel qu’il méprise et qualifie d’« écrivailleur d'absurdités et détraqueur de cervelle », bref de charlatan. Il se définira lui-même comme un héritier critique de Kant dont il dénonce la sécheresse. Sa rupture avec l'idéalisme classique allemand suscitera la plus vive admiration chez des auteurs comme Nietzsche et Bergson.


Une philosophie de la vie


Commençons par sa définition de la philosophie. Elle est énoncée dans Le monde comme volonté et comme représentation en termes très simples : « Traduire l’essence de l’univers en concepts abstraits, généraux et clairs, en donner une image réfléchie mais stable, toujours à notre disposition et résidant en notre raison, voilà ce que doit, voilà tout ce que doit la philosophie. » Et il ajoute : « c'est la connaissance des choses de la mort et la considération de la douleur et de la misère de la vie, qui donnent la plus forte impulsion à la pensée philosophique et à l'explication métaphysique du monde. » Contrairement à Hegel qui confond philosophie et théologie, la philosophie n’a pas pour tâche de construire un système pour savoir d’où vient le monde et où il va (le fameux « sens de l’histoire ») mais seulement de définir la vie, de la penser pour pouvoir tout simplement vivre le mieux possible.


Une anthropologie réaliste


« L’homme est un animal métaphysique », écrit-t-il. C’est le seul être qui s’étonne de sa propre existence et qui cherche à la comprendre. Qu’est-ce que la vie ? L’homme est essentiellement animé par une volonté puissante de conserver sa vie et de l’améliorer, c’est ce que Schopenhauer appelle le « vouloir vivre ». La vie, ajoute-t-il, c’est l’effort, et l’effort c’est la douleur. La conclusion s’impose logiquement : « toute vie est par essence douleur ».


La philosophie de Schopenhauer sera donc marquée par un profond sens du tragique. Mais loin de limiter sa pensée au pessimisme et à la misanthropie, notre philosophe est un auteur plein d’ironie et un observateur profondément réaliste de la vie humaine.


En témoigne sa fable des porcs-épics, admirable métaphore de la vie sociale :


Par une froide journée d’hiver, un troupeau de porcs-épics s’était mis en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur propre chaleur. Mais aussitôt, ils ressentirent les atteintes de leurs piquants ; ce qui les fit s’écarter les uns des autres. Quand le besoin de se réchauffer les eut rapprochés de nouveau, le même inconvénient se renouvela, de sorte qu’ils étaient ballottés de ça et de là, entre les deux maux, jusqu’à ce qu’ils eussent fini par trouver une distance moyenne qui leur rendît la situation supportable.


Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur vie intérieure, pousse les hommes les uns vers les autres ; mais leurs nombreuses manières d’être antipathiques et leurs insupportables défauts les dispersent de nouveau. La distance moyenne qu’ils finissent par découvrir et par laquelle la vie en commun devient possible, c’est la politesse et les belles manières. [...] Par ce moyen le besoin de se réchauffer n’est, à la vérité, satisfait qu’à moitié, mais, en revanche, on ne ressent pas la blessure des piquants. (Parerga et Paralipomena, t. II, chap. 31, §400. Page 105 des Aphorismes sur la sagesse de la vie. PUF, 1998.)


Ici, le philosophe allemand souligne le paradoxe de toute vie en société : l’attrait et la répulsion. L’homme n’est pas fait pour vivre seul. Néanmoins, il supporte difficilement la communauté. Il a un besoin vital d’espace privé, de distance. Il en va de même dans la relation amoureuse, où tandis que l'un voudrait se rapprocher et souffre, l'autre, indifférent, s'ennuie.


Toute la différence entre l’homme et l’animal, c’est que l’homme a conscience de lui-même. Ainsi, « selon que la connaissance s’éclaire, que la conscience s’élève, la misère aussi va croissant ; c’est dans l’homme qu’elle atteint son plus haut degré, et là encore elle s’élève d’autant plus que l’individu a la vue plus claire, qu’il est plus intelligent ; c’est celui en qui réside le génie, qui souffre le plus. C’est en ce sens, en l’entendant du degré même de l’intelligence, non du pur savoir abstrait, que je comprends et que j’admets le mot du Koheleth : Qui auget scientiam, auget et dolorem, [Qui accroît sa science, accroît aussi sa douleur.] (Ecclésiaste, I, 18) – Ainsi, il y a un rapport précis entre le degré de la conscience et celui de la douleur. » (Le monde comme volonté et comme représentation, I, IV, § 56)


Le bonheur comme réalité négative


Schopenhauer décrit longuement ce qu’il appelle les deux ennemis du bonheur humain : la douleur et l’ennui. Plus nous réussissons à nous éloigner de l’un, plus nous nous rapprochons de l’autre et réciproquement. « Le besoin et la privation engendrent la douleur ; en revanche, la sécurité et la surabondance font naître l’ennui. C’est pourquoi nous voyons la classe inférieure du peuple luttant incessamment contre le besoin, donc contre la douleur, et par contre la classe riche et élevée dans une lutte permanente, souvent désespérée, contre l’ennui. » De sorte que notre vie « oscille comme un pendule, de droite à gauche, entre la souffrance et l'ennui ». (Ibid.)


C’est ce que l’on peut appeler le « paradoxe de Schopenhauer » : le bonheur est seulement négatif, à savoir un soulagement de la douleur ou de l’ennui. En effet, « la partie la plus heureuse de notre existence est celle où nous la sentons le moins ; d'où il suit qu'il vaudrait mieux pour nous ne la pas posséder ». Par exemple, nous n’apprécions pas les trois plus grands biens de la vie, la santé, la jeunesse et la liberté, tant que nous les possédons. Pour en comprendre la valeur, il faut que nous les ayons perdus. « Que notre vie était heureuse, c'est ce dont nous ne nous apercevons qu'au moment où ces jours heureux ont fait place à des jours malheureux. » Le bonheur, selon Schopenhauer, se mesure aux maux que l’on a évités et non aux plaisirs que l’on a goûtés.


La définition du bonheur est la capacité de ne pas souffrir, faisant ainsi écho aux sagesses antiques, épicurisme et stoïcisme, centrées sur l’ataraxie, l’absence de trouble. Il ne faut donc pas rechercher le bonheur dans la satisfaction de tous ses désirs, mais au contraire dans l’apaisement, l’affranchissement des instincts grégaires, des désirs vains et jamais satisfaits. Telle est la leçon de vie de Schopenhauer. Et cette leçon s’applique également à la vie sociale. Car la bonne politique est une politique négative, comme nous allons le voir un peu plus loin.


La double prescription de la morale


Le philosophe allemand définit le contenu essentiel de la morale par l'expression latine « neminem laede, imo omnes quantum potes, juva » : « Ne fait de mal à personne, au contraire, aide chacun autant que tu le peux ».


Cette formule contient deux principes corrélatifs, l’un négatif et l’autre positif. Le premier principe est incomplet, dit Schopenhauer, car il comprend les devoirs de justice, non ceux de charité. Il correspond à ce qu’on appelle la « règle d’argent ». Le second pourrait être reformulé de la façon suivante : « Ce que tu voudrais qu'on te fit, fais-le à autrui ». On retrouve ainsi le principe connu sous le nom de « règle d'or », qui a trouvé dans la morale évangélique sa plus célèbre formulation.


Dans son essai Le fondement de la morale, Schopenhauer établit une distinction entre le contenu et le fondement de la morale, c'est-à-dire entre son « quoi » et son « pourquoi ». En effet, « prêcher la morale, explique-t-il, est chose aisée ; fonder la morale, voilà qui est difficile ».


La question que se pose Schopenhauer est la suivante : qu’est-ce qui peut motiver l’homme à surmonter ses tendances égoïstes naturelles pour pratiquer la vertu ? Selon lui ce n’est ni le respect des commandements religieux, ni l'impératif catégorique de la morale rationnelle de Kant. C'est la compassion ou la sympathie, qui est, dit Schopenhauer, le fondement de la morale. Le comportement moral consiste en la prise de conscience intuitive que les autres ne sont pas différents de nous, qu’ils participent de la même volonté de vivre. « Qu'est-ce donc qui peut nous inspirer de faire de bonnes actions, des actes de douceur ? La connaissance de la souffrance d'autrui », que nous devinons d’après la nôtre. L'objectif de la moralité est donc d'adoucir les souffrances d'autrui : « Le pur amour (agapè, caritas) est, par nature même, de la pitié ».


Il peut sembler étrange qu'un homme qui a montré peu de sympathie dans ses rencontres avec les autres accorde une telle importance à la compassion. Schopenhauer était bien conscient de cette contradiction apparente mais notait avec humour : « parce qu’on est bel homme on n’est pas nécessairement bon sculpteur, ni bel homme parce qu’on est bon sculpteur. Et, pour généraliser, c’est élever à l’égard du moraliste une prétention bien étrange, de vouloir qu’avant de recommander une vertu, il la possède lui-même ».


À suivre…


 

 

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Damien Theillier est professeur de philosophie. Il est l’auteur de Culture générale (Editions Pearson, 2009), d'un cours de philosophie en ligne (http://cours-de-philosophie.fr), il préside l’Institut Coppet (www.institutcoppet.org).
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Quel plaisir de lire et découvrir Shopenhauer à travers vos explications.
Merci.
R.S.
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